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这个以公德篇托始焉的自陈实际上就表明公德问题是《新民说》所关切的核心主题。

有些作品，的确是在既有成果的基础上，力求推进和发展。无论后果如何，西方哲学的引入这一基本而普遍的事实，都可以在援西入中这一用语中得到说明。

这一点，我在以往的文字中曾经提到，这里要重申和强调。显然，以西解中、汉话胡说和反向格义等用语，也都反映了这一历史真实。在我看来，这一观察和判断在逻辑上与援西入中是相互蕴含的。而研究宋明理学中理气关系或心性论的问题，又如何能不将朱熹等曾在这些问题上深思熟虑的人物包含在内呢？ （四）、方法论背后的哲学观 任何哲学方法论的反省，都离不开背后的哲学观。既然是比较哲学，那么，除了西方哲学对于中国哲学的不可或缺，中国哲学对于西方哲学发展的可能贡献，也应是一个不能忽略的方面。

放眼世界，非但中国哲学，整个中国人文学的领域，都有这样一种现象：不少中国古典修养极好的学者，由于西文能力的欠缺，无法直接进入西学的广阔天地，结果学问难以日趋广大。因此，虽然有的博士论文在相关课题上已经可以推陈出新而居于前沿，甚至成一家之言并树立典范，但大部分的博士论文仍是一种训练的习作。公德的基础是应当以法权形式加以维护的对人格尊严的平等承认，而人皆有之的良知或道德自由的能力正是人格尊严与人格平等的依凭所在，从这个对照中我们能够看到良知与法权之间的对应关系：如果说良知意味着人的内在自由，那么，法权就意味着人的外在自由。

彼夫为臧获者，虽以穷卑极耻之事廷辱之，其受也泰然。⑥虽然在《新民说》中，梁启超并未对国家有机体说予以特别显眼的阐发，但是，必须注意，梁启超的新民说一直是以国家有机体说为基础而展开的。26将忠君之私德转化为忠国之公德，即是基于人格平等的思想将君臣一伦规范性地重构为国民一伦。为子者必能自尽其为人之义务，而无藉父母之代劳，然后得要求父母许以自由之权利，亦其义也。

惟无无义务之权利也，故自逸焉者不必有所歆。其来历如何，岂必问也。

人人务自强以自保吾权，此实固其群善其群之不二法门也。关于国家伦理者一，君臣也。其言曰，统治者对于被治者等，贵族对于贱族等，所施之权力，即自由权也。譬诸井然，非息息有新泉之涌，则其涸不移时。

24由此视角来看，我们发现，梁启超在《新民说》中其实正是经由关于权利与义务相对待的新思想确立起法权承认的形式，然后基于法权承认来重构另外两种承认形式。这对于我们深入理解儒家的三纲说不无重要意义，其实也反驳了以三纲为三种奴役形式的浅薄论调。在《物化》中，基于感应实践的概念，霍耐特提出了一种主体间肯认的根本形式，他称之为承认的存在模式，认为这种承认模式乃是所有其他较具实质内容的承认形式的根基，在这些其他形式中，我们所肯认的乃是他人某些特定的特质或能力。《新民说》的最后定论毋宁说是，作为一个现代人，其真实的人格应当奠基于自由，确立于孝亲，完成于爱国。

相比之下，现代儒学似乎并未给予人伦以同等的重要性，甚至可以说对人伦理念相当不重视。其意谓专制国之君主，与自由国之人民，皆热心贪望自由权者也，故自由权可谓全为私利计耳云云。

从《新民说》的文本中我们还能清楚地看到，梁启超甚至还以日本为例而像九十年后宣布历史终结于自由民主的福山那样斩截地断言，权利与义务相对待的阶段一旦获得，则永不可复失焉。11耶林：《为权利而斗争》，郑永流译，商务印书馆2016年版，第4页。

换言之，梁启超的做法其实是基于采补其所本无来淬厉其所本有，其新民方案实可概括为采新淬旧、化旧为新，最终达到以新全旧。基于这种新的社会伦理再回过头来看，则旧伦理、旧道德的主要问题即在于缺乏对人格尊严的平等承认，无论这种缺乏是表现于旧有的立法，还是表现于具体的生活经验。针对中国当时的现状，梁启超痛心疾首地指出，如果做不到这一点，我们将会一直陷入无民之国，何以能国的窘迫处境。21 既然公德成立的基础在独立的个人，也就是应当通过立法赋予相对待之权利与义务的个人，那么，朋友一伦之所以不足以尽社会伦理，就是因为朋友一伦不能够将权利与义务相对待的现代社会观念充分地呈现出来。蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。竞争一日停，则文明之进步立止。

既然私德的培养旨在内在的道德自由的觉醒，而公德的培养则以外在自由为基础，那么，如果缺乏私德，即使通过法权在制度上确立了外在自由，也无法真正培养起公德。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。

39 注释： ①参见我在《人伦理念的普世意义及其现代调适》一文中的分析，唐文明：《彝伦攸斁：中西古今张力中的儒家思想》，中国社会科学出版社2019年版。有能贵我者，吾愿为之叩头。

新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。38这里的新显然与后来新文化运动以降自命为新青年的那些人所鼓吹的那种与传统彻底断裂之新截然不同，因此我们也就不能将他在《论公德》一节所提出的道德革命等同于新文化运动以降以彻底的文化革命来行道德革命的激进主张。

如果三纲的要点在于这三种人伦中的支配关系，那么，在法家的三纲说中，人际支配的合理性只能基于利益来得到说明，质言之，支配者和服从者都是出于对自己利益的考量来支配和服从的。在《论义务思想》一节，梁启超说：权利义务两思想，实爱国心所由生也。梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第1页。30实际上我们看到，在第九节专门论述自由问题时，梁启超聚焦于民族建国与公民的政治参与，呈现出非常明显的共和主义色彩。

在《论公德》一节，梁启超直接将矛头对准传统的五伦观念：今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较。13 不过，从对人格的平等承认或者说霍耐特所谓的为承认而斗争的第二种形式来理解梁启超的权利思想，可能会面临一些理解上的困惑或疑难。

顺此，现代儒学的不少版本都采取了废人伦、存道德的进路，三纲不能留，五常不能丢就是对这种进路的口号性表达。引文见霍耐特：《物化：承认理论探析》，罗名珍译，华东师范大学出版社2018年版，第77页。

⑦这个时候的梁启超以竞争论文明，又以这样的文明概念定位国家，所以得出以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体的观点：夫竞争者，文明之母也。不难看出，即使是法家以利益为导向的三纲说，严格来说也不能被理解为三种奴役形式，遑论儒家以仁义为导向的三纲说。

一室之中，主有仆，仆见有于主。因此，我们看到，他在赞扬盎格鲁-萨克逊民族的优点时极力表彰其独立风气与权利意识：其独立自助之风最盛，自其幼年在家庭、在学校，父母师长，皆不以附庸待之，使其练习世务，稍长而可以自立，不依赖他人，其守纪律、循秩序之念最厚，其常识（common sense）最富，常不肯为无谋之躁妄举动，其权利之思想最强，视权利之思想为第二生命，丝毫不肯放过。若此者，其所以受病，全非由地理学说之影响。私德 人伦一直是古代儒学的核心理念，这一点具有经典上的根据，自不待言，历代儒家也往往以此来判定异端，如孟子以无君、无父辟杨、墨，被宋儒认为功不在禹下，而唐、宋之儒排佛、老的一个重要考量也正是认为其出家的理念嫌涉毁伦常。

17 可以看到，梁启超在此并非直接站在道德的高地从理论上论证权利与义务相对待的观点，而是通过诉诸人类从野蛮到文明的历史进化过程为这一观点作迂回的辩护。梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第72-73页。

佣之于主也，有尽瘁执事之义务，故有要求薪俸之权利，此其最浅者也。故或有见人民伸其自由权以拒压制之强权，以为此强弱迭代也，不知乃两强相遇，两权并行，因两强相消，故两权平等，故谓自由权与强权同一物。

庄子曰：哀莫大于心死，而身死次之。《新民说》的核心主张是，作为一个现代人，其人格应当奠基于自由，确立于孝亲，完成于爱国。